Starożytna Grecja nie czyniła rozróżnienia między świadomością moralną a świadomością polityczną. Politykę rozpatrywano z punktu widzenia moralnego. Jednakże już wówczas takie patrzenie na politykę było przedmiotem poważnych sporów.

W sławnej tragedii Sofoklesa, "Antygonie" (V w. przed Chr.), córka Edypa i Jokasty musiała być świadkiem krwawego sporu między swoimi braćmi: Eteoklesem i Polinejkiem, który zakończył się śmiercią ich obu. Kreon, nowy władca Teb (także wuj Antygony), zakazał grzebania Polinejka, jako zdrajcy, który w sporze z Eteoklesem o władzę sprzymierzył się z wrogami. Czyniąc zadość woli bogów, Antygona postanowiła pogrzebać ciało zabitego, wbrew wyraźnemu zakazowi króla, który wydał taki rozkaz w imię wyższych racji państwowych. Kreon nakazał ją zamurować żywcem, ponieważ nie ugięła się przed nakazami racji stanu. "Racja Antygony" przeciw "racji Kreona" to osnowa tragedii, konfliktu między racjami jednostki ludzkiej - broniącej podstawowych praw moralnych, takich jak miłość do ludzi, wolność, wierność, honor i prawda - a racjami zbiorowości zorganizowanej politycznie.

Zasadniczym zadaniem filozoficznej etyki stała się, już w starożytności, obrona "polityki etycznej" przed atakami różnego rodzaju sceptycyzmu (1).

Platon wdawał się w dysputy z sofistami, których reperkusje są obecne w "Etyce nikomachejskiej" Arystotelesa, gdzie czytamy: "Nie we wszystkich bowiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości, podobnie jak nie we wszystkich tworach ręki ludzkiej. Tak też co do pojęć piękna moralnego i sprawiedliwości, którymi zajmuje się nauka o państwie, panuje tak daleko idąca rozbieżność i niestałość zdań, że pojawił się nawet pogląd, iż istnienie swe zawdzięczają one tylko umowie, a nie przyrodzie rzeczy" (2).

Według Platona na karę banicji z "jego" państwa będą skazani wszyscy, którzy nie umieli rządzić. Zasłużyli na nią m.in. Homer i tragicy. Twórcy "Iliady" zadał w "Republice" pytanie: "Drogi Homerze, jakie państwo dzięki tobie miało lepszy rząd? I jacy ludzie stawali się doskonalszymi?". Pytaniem tym Platon odcinał od kultury i tradycji greckiej uwikłanie człowieka w sprawy boskie i ludzkie. Obiecywał w zamian utopię, odbierając jej mieszkańcom wolność, piękno i prawdę. Traktował ich jak dzieci, przed którymi władca nie musi się tłumaczyć, a jeżeli zechce to uczynić, wolno mu się posłużyć "królewskim kłamstwem" (3).

Zdecydowanie odmienną postawę prezentował biblijny król Salomon. Praw i zasad rządzących polityką szukał on u Boga, którego prosił o mądrość w rządzeniu narodem sobie powierzonym. W Drugiej Księdze Kronik czytamy: "Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: „Proś o to, co mam ci dać”. A Salomon odrzekł Bogu: „Tyś okazał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. Teraz, Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu, Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu; któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?”. Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: „Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, żeby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, przeto daję ci mądrość i wiedzę, ponadto obdarowuję cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie" (2 Krn l, 6-12).

Innym przykładem biblijnym potwierdzającym, że świat polityki rządzi się prawami wyrastającymi z Dekalogu, jest także mowa pożegnalna sędziego Samuela. Długie lata kierował on losami swego narodu, a przed złożeniem władzy w ręce pierwszego króla, Saula, przemówił: "Oto posłuchałem waszego głosu we wszystkim, coście do mnie mówili, i ustanowiłem króla nad wami. Dlatego też jest to król, który przewodzić wam będzie, ja tymczasem zestarzałem się i osiwiałem, a synowie moi: oto są z wami. Ja przewodziłem wam od młodości aż do dziś. Oto jestem. Oskarżajcie mnie przed Panem i przed Jego pomazańcem. Czy wziąłem komu wołu, czy zabrałem czyjego osła, czy komu wyrządziłem krzywdę lub gnębiłem, albo z czyjej ręki przyjąłem dar, aby zakryć oczy na jego sprawę? Zwrócę wam wszystko. Odpowiedzieli na to: „Nie byliśmy krzywdzeni ani gnębieni, nie wziąłeś też niczego z niczyjej ręki”. Rzekł więc znowu: „Pan mi świadkiem i dzisiejszy pomazaniec wobec was, że nic nie znaleźliście w moim ręku”. Odpowiedzieli: „On świadkiem" (1 Sm 12, 1-5).
W praktyce politycznej do czasów renesansu wszystko, co łączyło się ze sprawowaniem władzy, wiązało się z kategoriami religijnymi. W średniowieczu dysputy na temat władzy duchownej i świeckiej nie dotyczyły podstawowej prawdy, że wszelka władza pochodzi od Boga, lecz były raczej sporami o kompetencje i strukturę porządku władzy.

Zasadniczym przełomem stała się doktryna polityczna o suwerenności władzy państwowej, którą sformułował w XVI wieku Jean Bodin. Nieco wcześniej w bardziej drastycznej formie podobną ideę wyraził Niccolo Machiavelli w słynnym dziele "Il Principe" (Książę), będącym zbiorem praktycznych zaleceń z dziedziny polityki. Machiavelli włożył w usta bohatera swych "Opowieści florenckich" słowa aprobaty i podziwu dla obywateli Florencji: "Oni bardziej ukochali świetność swego miasta aniżeli zbawienie dusz własnych". Wyrażają one istotę nauki Machiavellego. Pochwała racji stanu, zasada "cel uświęca środki", pojmowanie władzy jako wartości samej w sobie, nadrzędnej wobec innych, funkcjonalnie pojmowane wartości stały się elementami nowożytnej polityki (4).

Dla uzasadnienia tezy, że polityka powinna uwolnić się od oceny moralnej, podawano bardzo różne argumenty.

Max Weber rozróżniał "etykę przekonań" (Gesinnungsethik), która zależy od motywacji przyjętych z góry, niezależnych od danej sytuacji i od następstw dokonanego wyboru, oraz "etykę odpowiedzialności" (Verantwortungsethiik), zakładającą przewidywanie skutków własnego działania i ponoszenie za to odpowiedzialności. Samo przekonanie etyczne nie jest, twierdzi M. Weber, gwarancją skuteczności w działaniu politycznym (5).

Lord Acton całą filozofię władzy zamykał w jednym twierdzeniu:  "Każda władza deprawuje, władza absolutna deprawuje absolutnie" (6).  Twierdzono, że etyka jest pociechą dla przegranych: "Argumenty moralne mobilizują zawsze ci, którzy ponieśli klęskę. Zwycięzcy o moralności i etyce mówią niezmiernie rzadko (...). Mieszanie norm politycznych i etycznych nie wychodzi na dobre ani polityce, ani etyce. Natomiast obywatele mają prawo domagać się odpowiedniego poziomu moralnego od swoich reprezentantów politycznych. W krajach demokratycznie rządzonych poziom moralny polityków odpowiada na ogół przeciętnemu poziomowi danego społeczeństwa" (7).

Polityka zaczęto traktować jako stojącego powyżej (lub poniżej: "ktoś musi to robić!") moralności społeczeństwa. Powoływano się przy tym na Platona, Hobbesa i Kanta. Ten ostatni uczył, że człowiek, gdy chodzi o politykę, jest zwierzęciem potrzebującym pana, który to pan z kolei jest zwierzęciem zdolnym do podporządkowania sobie zwierzęcości innych, lecz bynajmniej nie bardziej moralnym niż oni, a najwyżej bardziej rozważnym w pogoni za swoimi interesami (8).

W ramach różnych tradycji myśli zostały wykształcone różnorodne sposoby argumentacji przemawiające za koniecznością oddzielenia polityki od moralności. Pośród nich można wyróżnić cztery podstawowe:

1. Strach przed tyranią wartości. Argument moralny, niezależnie od tego, czy ma oparcie w systemie moralności religijnej czy świeckiej, postrzegany jest jako niosący z sobą posmak wartości absolutnej, stanowi zatem groźną broń polityczną, która w założeniu pozbawia przeciwnika prawa do odmiennej opinii (9).
2. Troska o demokratyczną kulturę prowadzenia sporów i przestroga przed politycznym moralizmem. Moralny protest można wykorzystywać, zaoszczędzając sobie trudu pracy perswazyjnej, bez której nie zdobywa się demokratycznej większości. Moralistyka oderwanych od praktyki debat często jest czczą gadaniną, która nie pomnaża rzeczowej kompetencji i zdolności oddziaływania, by myśl moralną przybliżać do rzeczywistości (10).

Argumentacją natury moralnej posługiwał się komunizm. Głosił wartości, które aspirowały do powszechności i były wyrażane w terminach bliskich poczuciu moralnemu ludzi wychowanych w chrześcijańskiej tradycji europejskiej. Do tych wartości należały: sprawiedliwość społeczna, równość, wolność od wyzysku, przezwyciężenie alienacji (wyzwolenie od grzechu), pełny rozwój osoby ludzkiej (zbawienie), dobro społeczne, pokój międzynarodowy i powszechna szczęśliwość ludzkości (królestwo niebieskie). W praktyce wartości te przybrały postać karykaturalną, lecz w ideologii i propagandzie komunizmu zachowały swój pierwotny kształt (11).

3. Rozróżnienie pomiędzy moralnością a roztropnością. Twierdzi się, że nie da się prowadzić polityki "czystymi rękami", bowiem kładzie ona akcent na roztropne wykorzystanie szans i nadarzających się społecznych okazji, a nie jest jedynie "czystą" doktryną. W sztuce "Brudne ręce", napisanej w 1948 roku przez Jeana Paula Sartre'a, głosiciel racji politycznej mówi: "Ja mam brudne ręce. Zabrudziłem je po łokcie we krwi i nieczystościach" (12).  Polityka jest traktowana jako konieczność, chociaż odarta z moralności. Jest "najbrudniejszą, najbardziej bezwzględną i bezlitosną - obok wojny - dziedziną ludzkiego życia i działalności" (13).

4. Samo uzasadnienie państwa. Polityka nie potrzebuje moralnego wytłumaczenia, gdyż społeczeństwu jest narzucone rozumienie polityki jako gry sił, nieustannej konfrontacji i walki o wpływy, o przewagę, o narzucenie innym swej woli i swoich koncepcji. Polityka to bezwzględna rozgrywka, w której nie ma miejsca na moralność. Racją zasadniczą jest sama władza, posiadanie jej i sprawowanie (14).

 Od dawna także trwa dyskusja zmierzająca do wskazania obowiązków moralnych polityki. Pogląd taki, wspólny z nurtem myśli chrześcijańskiej, wiąże się z przekonaniem, że "przestrzeganie zasad etyki, prowadzące do moralnego postępowania, jest najlepszą gwarancją interesów zarówno jednostek, grup, jak i całych narodów" (15).

Centralną wskazówką Ewangelii dotyczącą moralności politycznej są słowa Jezusa: "Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga" (Mt 22, 21; por. Mk 12, 17; Łk 20, 25). Są one konsekwencją wynikającego z Wcielenia uznania rzeczywistości ziemskiej, w tym przypadku - rzeczywistości politycznej, oraz nakazem realizowania królestwa Bożego w ramach tejże rzeczywistości. Należy liczyć się z ziemskimi realiami, z faktem istnienia Cezara, ale nigdy kosztem istotnych ludzkich wartości i wartości, jaką jest sam człowiek, które należne są Bogu. Tych wartości nie wolno składać na "ołtarzach" żadnej polityki. Na tym polega zasadnicza reguła politycznej moralności. Ta sama zasada sformułowana pozytywnie brzmi: polityka jest moralna, jeżeli służy człowiekowi i autentycznym ludzkim wartościom (16).

Św. Paweł pisząc słowa: "Każdy niech będzie poddany władzom sprawującym rządy nad innymi" (Rz 13, 1) - zakłada konieczność istnienia politycznego porządku, czyli państwa. Nie oznacza to bynajmniej ślepego posłuszeństwa wobec ładu państwowego, lecz świadomość współuczestniczenia w tworzeniu państwa. Chrześcijanin tak powinien stawać wobec konfliktów, tak postępować i podejmować decyzje, aby pozwoliły mu one pozostać w zgodzie z własnym sumieniem.

W innym miejscu św. Paweł uzasadnia obowiązek życia w doczesności na miarę spraw ostatecznych słowami: "Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości" (1 Kor 16, 13-14). Zgoda na władzę państwową nie oznacza w żadnym razie ducha poddaństwa. Znaczy raczej: "Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi" (Dz 5, 29). W sprawach ostatecznych chrześcijanie są zobowiązani przez Słowo Boże, nie przez władzę państwową (17).

Jedną z zasadniczych tez katolickiej nauki społecznej jest twierdzenie, że rozwiązanie problemów społecznych i politycznych nie może nigdy abstrahować od sądów etycznych istniejącej rzeczywistości, będącej punktem wyjścia do proponowanych i podejmowanych działań społeczno-politycznych (18).

Papież Paweł VI w swym liście Octogesima adveniens, skierowanym do ks. kardynała Maurice' a Roya (przewodniczącego Rady do spraw Świeckich i Papieskiej Komisji "Iustitia et Pax") z okazji 80. rocznicy ogłoszenia encykliki Rerum novarum, napisał: "Polityka jest sposobem trudnym - zresztą nie jedynym - wykonania chrześcijańskiego obowiązku służby drugim. Nie mogąc rozwiązać od razu wszelkich problemów - polityka usiłuje proponować sposoby ułożenia stosunków między ludźmi. Zakres jej działania jest obszerny i bardzo złożony, ale nie może ona zmierzać do wyłączności. Postawa zaborcza państwa dążącego do ogarnięcia wszystkiego kryje wielkie niebezpieczeństwo. Dlatego chrześcijanie, którzy zamierzają wziąć czynny udział w działalności politycznej, uznając autonomię polityki, będą się starać, by ich dążenia były zgodne z wymogami Ewangelii oraz by w ramach uprawnionego pluralizmu instytucji i opinii dać osobiste i zbiorowe świadectwo prawdziwości i szczerości swej wiary poprzez skuteczne i bezinteresowne służenie ludziom" (OA, 46).

Jan Paweł II wielokrotnie mówił na temat chrześcijańskiej idei "praw naturalnych człowieka". Idea, że każdemu człowiekowi przysługują nieodmienne prawa, związana była z poglądem, że jedynie szeroko ugruntowany w społeczności porządek polityczno-społeczny jest dobrym ładem oraz że polityka nie może być amoralna. Dobry, możliwy do zaakceptowania ład społeczny, respektujący naturalne prawa człowieka, jest zgodny z zasadami moralnymi (19).

Gdy elementem debaty jest dobro wspólne, społeczne, a do takich należy polityka i wiążąca się z nią władza, to w konsekwencji dotyka się kwestii moralnych. Dochodzimy do zagadnienia ściśle moralnego: co to jest dobro, co jest dobrem dla społeczeństwa, a co jest złem dla niego. W ten sposób zaczyna się proces "urabiania moralnego poszczególnego sumienia". A państwo jest społecznością o charakterze moralnym (20).

C. K. Norwid nazwał ojczyznę "moralnym zjednoczeniem" i "wielkim -zbiorowym-Obowiązkiem" (21).

Polityk bardzo często odczuwa dylemat: kierować się zasadami moralnymi czy też głosem racji pragmatycznych? Chrześcijański polityk musi zmierzać do przezwyciężenia tego dylematu w przekonaniu, że prawdziwą, długofalową i trwałą skuteczność można osiągnąć jedynie przez działanie zgodne z etyką (22).  Działanie zgodne z sumieniem nie wyklucza automatycznie zawierania kompromisów, lecz jedynie pewien ich rodzaj. Człowiek, który kieruje się sumieniem, zna "z góry" granice dopuszczalnych ustępstw i wie, co jest celem ostatecznym. Różni się więc od polityka, którego nie powstrzymuje sumienie, któremu granice kompromisu wyznaczają jedynie oceny, jakich dokonać można dopiero po ich zawarciu. Kompromis dobry jest tylko wówczas, gdy pozwala zrealizować wspólne cele, przestrzegać zasad, które szanują obie strony mediacji, i kiedy dotyczy dobra wykraczającego poza interesy partykularne (23).

I. Kant w książce pt. "Pokój wieczny" napisał: "Prawdziwa polityka nie może uczynić kroku, nie złożywszy wcześniej hołdu moralności"(24). Moralność tkwi bowiem w samej istocie polityki, w jej wnętrzu, tłumaczy ją i uzasadnia.

Przypisy

1.  E. Weil, Moralność jednostki i polityka, Aneks. Kwartalnik Polityczny, R. 1987, nr 48, s. 143-145.
2.  Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. i oprac. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 5-6 (I, 1, 1094 b: 14-16).
3. J. Mirewicz, Mity współczesne, wyd. Instytut Studiów Kościelnych, Rzym 1968, s. 246-248.
4.  N. Machiavelli, Książę, oprac. K. Grzybowski, Biblioteka Narodowa "Ossolineum", Wrocław 1969; K. T. Toeplitz, Wielki Manipulator, w: N. Machia-velli, Książę, przeł. C. Nanke, Warszawa 1987, s. 5-31; Niccolo Machiavelli. Paradoksy losów doktryny, pr. zb., Warszawa 1973.
5. Por. F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s. 133-135; S. Kozyr-Kowalski, Weberowska socjologia religii a teoria społeczeństwa jako całości, w: Max Weber, Szkice z socjologii religii, Warszawa 1984, s. 7-68.
6.  Za: J. Mirewicz, dz. cyt., s. 250.
7.  J. Mieroszewski, ABC polityki "Kultury", w: Polityczne neurozy, Paryż 1966, s. 23. Por. K. Kopczyński, Przed przystankiem Niepodległość. Paryska "Kultura" i Kraj w latach 1980-1989, Warszawa 1990, s. 78-84.
8.  E. Weil, dz. cyt., s. 145-148.
9.  A. Pospieszalski, Argumentacja moralna w polityce, Aneks. Kwartalnik polityczny, R. 1988, nr 50, s. 55-56.
10.  O. Hoffe, Etyka państwa i prawa, wyd. Znak, Kraków 1992, s. 140-143.
11. A. Pospieszalski, dz. cyt., s. 56-58.
12. Por. F. Ryszka, dz. cyt., s. 126-129.
13.  K. Dziewanowski, Uwaga: moralnie wątpliwe, Przegląd Powszechny, R. 102: 1985, nr 3 (763), s. 426, por. s. 423-433.
14.  S. Iranek, Czy polityka jest rzeczą brudną, złą i niemoralną?, Przegląd Polityczny, wyd. Litery, Gdańsk 1988, nr 10, s. 153-157.
15. J. Szczepański, Moralność życia publicznego, Biuletyn Towarzystwa Wolnej Wszechnicy Polskiej, nr 5-6 (95-96), Warszawa, R. 19: 1980, s. 11.
16.  A. Pospieszalski, dz. cyt., s. 64-65.
17.  R. von Weizsacker, Historia Niemiec toczy się dalej, wyd. CDN, b.m.w. 1989, s. 63-64.
18.  Por. F. Blachnicki, Prawda, etyka i polityka, Prawda - Wyzwolenie. Dwumiesięcznik programowy. Pismo Chrześcijańskiej Służby Wyzwolenia Narodów, nr I (8), R. 1983, s. 157-163.
19.  Por. I. Krzemiński, Religia i "Solidarność", Aneks. Kwartalnik polityczny, nr 48, R. 1987, s. 43-59; T. Mazowiecki, Powrót do najprostszych pytań, wyd. Oficyna Literacka, Warszawa 1986, s. 45-51; J. Klechta, Inteligencja zniewolona wolnością, Niedziela, nr 50, 12 XII 1993.
20. F, Mirek, Idea odpowiedzialności w życiu społecznym. Studium socjologiczne, Katowice 1926, s. 79-99; W. Stróżewski, Etyka obywatelska - etyka obywatela, w: Obywatel - odrodzenie pojęcia, red. B. Markiewicz, Warszawa 1993, s. 45-58.
21.  C. K. Norwid, Głos niedawno do wychodźstwa polskiego przybyłego artysty, w: Pisma wszystkie, t. 7, Warszawa 1973, s. 7; tenże, Memoriał o młodej emigracji, w: jw., s. 109.
22. J. Majka, Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993, s. 188-189.
23. J. H. Hallowell, Moralne podstawy demokracji, Warszawa 1993, s. 46-50.
24. Za:O. Hoffe, dz, cyt., s. 160.