SUMIENIE POLITYKA

Starożytna Grecja nie
czyniła rozróżnienia między świadomością moralną a świadomością polityczną.
Politykę rozpatrywano z punktu widzenia moralnego. Jednakże już wówczas takie
patrzenie na politykę było przedmiotem poważnych sporów.

W sławnej tragedii
Sofoklesa, "Antygonie" (V w. przed Chr.), córka Edypa i Jokasty
musiała być świadkiem krwawego sporu między swoimi braćmi: Eteoklesem i
Polinejkiem, który zakończył się śmiercią ich obu. Kreon, nowy władca Teb
(także wuj Antygony), zakazał grzebania Polinejka, jako zdrajcy, który w sporze
z Eteoklesem o władzę sprzymierzył się z wrogami. Czyniąc zadość woli bogów,
Antygona postanowiła pogrzebać ciało zabitego, wbrew wyraźnemu zakazowi króla,
który wydał taki rozkaz w imię wyższych racji państwowych. Kreon nakazał ją
zamurować żywcem, ponieważ nie ugięła się przed nakazami racji stanu.
"Racja Antygony" przeciw "racji Kreona" to osnowa tragedii,
konfliktu między racjami jednostki ludzkiej - broniącej podstawowych praw moralnych,
takich jak miłość do ludzi, wolność, wierność, honor i prawda - a racjami
zbiorowości zorganizowanej politycznie.

Zasadniczym zadaniem
filozoficznej etyki stała się, już w starożytności, obrona "polityki
etycznej" przed atakami różnego rodzaju sceptycyzmu (1).

Platon wdawał się w
dysputy z sofistami, których reperkusje są obecne w "Etyce
nikomachejskiej" Arystotelesa, gdzie czytamy: "Nie we wszystkich
bowiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości, podobnie jak nie
we wszystkich tworach ręki ludzkiej. Tak też co do pojęć piękna moralnego i
sprawiedliwości, którymi zajmuje się nauka o państwie, panuje tak daleko idąca
rozbieżność i niestałość zdań, że pojawił się nawet pogląd, iż istnienie swe
zawdzięczają one tylko umowie, a nie przyrodzie rzeczy" (2).

Według Platona na karę
banicji z "jego" państwa będą skazani wszyscy, którzy nie umieli
rządzić. Zasłużyli na nią m.in. Homer i tragicy. Twórcy "Iliady"
zadał w "Republice" pytanie: "Drogi Homerze, jakie państwo
dzięki tobie miało lepszy rząd? I jacy ludzie stawali się doskonalszymi?".
Pytaniem tym Platon odcinał od kultury i tradycji greckiej uwikłanie człowieka
w sprawy boskie i ludzkie. Obiecywał w zamian utopię, odbierając jej
mieszkańcom wolność, piękno i prawdę. Traktował ich jak dzieci, przed którymi
władca nie musi się tłumaczyć, a jeżeli zechce to uczynić, wolno mu się
posłużyć "królewskim kłamstwem" (3).

Zdecydowanie odmienną
postawę prezentował biblijny król Salomon. Praw i zasad rządzących polityką
szukał on u Boga, którego prosił o mądrość w rządzeniu narodem sobie
powierzonym. W Drugiej Księdze Kronik czytamy: "Wstąpił tam Salomon przed
oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał
złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i
rzekł: „Proś o to, co mam ci dać”. A Salomon odrzekł Bogu: „Tyś okazał mojemu
ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. Teraz,
Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu, Dawidowi, bo Ty
sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. Daj mi
obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu; któż bowiem zdoła
sądzić ten lud Twój wielki?”. Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: „Ponieważ dążeniem
twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć
tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie
mądrości i wiedzy, żeby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem,
przeto daję ci mądrość i wiedzę, ponadto obdarowuję cię bogactwem, skarbami i
chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie" (2
Krn l, 6-12).

Innym przykładem biblijnym potwierdzającym, że świat polityki
rządzi się prawami wyrastającymi z Dekalogu, jest także mowa pożegnalna
sędziego Samuela. Długie lata kierował on losami swego narodu, a przed
złożeniem władzy w ręce pierwszego króla, Saula, przemówił: "Oto
posłuchałem waszego głosu we wszystkim, coście do mnie mówili, i ustanowiłem
króla nad wami. Dlatego też jest to król, który przewodzić wam będzie, ja
tymczasem zestarzałem się i osiwiałem, a synowie moi: oto są z wami. Ja
przewodziłem wam od młodości aż do dziś. Oto jestem. Oskarżajcie mnie przed
Panem i przed Jego pomazańcem. Czy wziąłem komu wołu, czy zabrałem czyjego
osła, czy komu wyrządziłem krzywdę lub gnębiłem, albo z czyjej ręki przyjąłem
dar, aby zakryć oczy na jego sprawę? Zwrócę wam wszystko. Odpowiedzieli na to: „Nie
byliśmy krzywdzeni ani gnębieni, nie wziąłeś też niczego z niczyjej ręki”.
Rzekł więc znowu: „Pan mi świadkiem i dzisiejszy pomazaniec wobec was, że nic
nie znaleźliście w moim ręku”. Odpowiedzieli: „On świadkiem" (1 Sm 12,
1-5).
W praktyce politycznej do czasów renesansu wszystko, co łączyło się ze
sprawowaniem władzy, wiązało się z kategoriami religijnymi. W średniowieczu
dysputy na temat władzy duchownej i świeckiej nie dotyczyły podstawowej prawdy,
że wszelka władza pochodzi od Boga, lecz były raczej sporami o kompetencje i
strukturę porządku władzy.

Zasadniczym przełomem stała się doktryna polityczna o suwerenności
władzy państwowej, którą sformułował w XVI wieku Jean Bodin. Nieco wcześniej w
bardziej drastycznej formie podobną ideę wyraził Niccolo Machiavelli w słynnym
dziele "Il Principe" (Książę), będącym zbiorem praktycznych zaleceń z
dziedziny polityki. Machiavelli włożył w usta bohatera swych "Opowieści
florenckich" słowa aprobaty i podziwu dla obywateli Florencji: "Oni
bardziej ukochali świetność swego miasta aniżeli zbawienie dusz własnych".
Wyrażają one istotę nauki Machiavellego. Pochwała racji stanu, zasada "cel
uświęca środki", pojmowanie władzy jako wartości samej w sobie, nadrzędnej
wobec innych, funkcjonalnie pojmowane wartości stały się elementami nowożytnej
polityki (4).

Dla uzasadnienia tezy, że polityka powinna uwolnić się od oceny
moralnej, podawano bardzo różne argumenty.

Max Weber rozróżniał "etykę przekonań"
(Gesinnungsethik), która zależy od motywacji przyjętych z góry, niezależnych od
danej sytuacji i od następstw dokonanego wyboru, oraz "etykę
odpowiedzialności" (Verantwortungsethiik), zakładającą przewidywanie
skutków własnego działania i ponoszenie za to odpowiedzialności. Samo
przekonanie etyczne nie jest, twierdzi M. Weber, gwarancją skuteczności w
działaniu politycznym (5).

Lord Acton całą filozofię władzy zamykał w jednym
twierdzeniu:  "Każda władza deprawuje, władza absolutna deprawuje absolutnie"
(6).  Twierdzono, że etyka jest pociechą dla przegranych: "Argumenty
moralne mobilizują zawsze ci, którzy ponieśli klęskę. Zwycięzcy o moralności i
etyce mówią niezmiernie rzadko (...). Mieszanie norm politycznych i etycznych
nie wychodzi na dobre ani polityce, ani etyce. Natomiast obywatele mają prawo
domagać się odpowiedniego poziomu moralnego od swoich reprezentantów
politycznych. W krajach demokratycznie rządzonych poziom moralny polityków odpowiada
na ogół przeciętnemu poziomowi danego społeczeństwa" (7).

Polityka zaczęto traktować jako stojącego powyżej (lub poniżej:
"ktoś musi to robić!") moralności społeczeństwa. Powoływano się przy
tym na Platona, Hobbesa i Kanta. Ten ostatni uczył, że człowiek, gdy chodzi o
politykę, jest zwierzęciem potrzebującym pana, który to pan z kolei jest
zwierzęciem zdolnym do podporządkowania sobie zwierzęcości innych, lecz
bynajmniej nie bardziej moralnym niż oni, a najwyżej bardziej rozważnym w
pogoni za swoimi interesami (8).

W ramach różnych tradycji myśli zostały wykształcone różnorodne
sposoby argumentacji przemawiające za koniecznością oddzielenia polityki od
moralności. Pośród nich można wyróżnić cztery podstawowe:

1. Strach przed tyranią wartości. Argument moralny, niezależnie od
tego, czy ma oparcie w systemie moralności religijnej czy świeckiej,
postrzegany jest jako niosący z sobą posmak wartości absolutnej, stanowi zatem
groźną broń polityczną, która w założeniu pozbawia przeciwnika prawa do odmiennej
opinii (9).
2. Troska o demokratyczną kulturę prowadzenia sporów i przestroga przed
politycznym moralizmem. Moralny protest można wykorzystywać, zaoszczędzając
sobie trudu pracy perswazyjnej, bez której nie zdobywa się demokratycznej
większości. Moralistyka oderwanych od praktyki debat często jest czczą
gadaniną, która nie pomnaża rzeczowej kompetencji i zdolności oddziaływania, by
myśl moralną przybliżać do rzeczywistości (10).

Argumentacją natury moralnej posługiwał się komunizm. Głosił
wartości, które aspirowały do powszechności i były wyrażane w terminach
bliskich poczuciu moralnemu ludzi wychowanych w chrześcijańskiej tradycji
europejskiej. Do tych wartości należały: sprawiedliwość społeczna, równość,
wolność od wyzysku, przezwyciężenie alienacji (wyzwolenie od grzechu), pełny
rozwój osoby ludzkiej (zbawienie), dobro społeczne, pokój międzynarodowy i
powszechna szczęśliwość ludzkości (królestwo niebieskie). W praktyce wartości
te przybrały postać karykaturalną, lecz w ideologii i propagandzie komunizmu
zachowały swój pierwotny kształt (11).

3. Rozróżnienie pomiędzy moralnością a roztropnością. Twierdzi
się, że nie da się prowadzić polityki "czystymi rękami", bowiem
kładzie ona akcent na roztropne wykorzystanie szans i nadarzających się
społecznych okazji, a nie jest jedynie "czystą" doktryną. W sztuce
"Brudne ręce", napisanej w 1948 roku przez Jeana Paula Sartre'a,
głosiciel racji politycznej mówi: "Ja mam brudne ręce. Zabrudziłem je po
łokcie we krwi i nieczystościach" (12).  Polityka jest traktowana
jako konieczność, chociaż odarta z moralności. Jest "najbrudniejszą,
najbardziej bezwzględną i bezlitosną - obok wojny - dziedziną ludzkiego życia i
działalności" (13).

4. Samo uzasadnienie państwa. Polityka nie potrzebuje moralnego
wytłumaczenia, gdyż społeczeństwu jest narzucone rozumienie polityki jako gry
sił, nieustannej konfrontacji i walki o wpływy, o przewagę, o narzucenie innym
swej woli i swoich koncepcji. Polityka to bezwzględna rozgrywka, w której nie
ma miejsca na moralność. Racją zasadniczą jest sama władza, posiadanie jej i
sprawowanie (14).

 Od dawna także trwa dyskusja zmierzająca do wskazania
obowiązków moralnych polityki. Pogląd taki, wspólny z nurtem myśli
chrześcijańskiej, wiąże się z przekonaniem, że "przestrzeganie zasad
etyki, prowadzące do moralnego postępowania, jest najlepszą gwarancją interesów
zarówno jednostek, grup, jak i całych narodów" (15).

Centralną wskazówką Ewangelii dotyczącą moralności politycznej są
słowa Jezusa: "Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to,
co należy do Boga" (Mt 22, 21; por. Mk 12, 17; Łk 20, 25). Są one
konsekwencją wynikającego z Wcielenia uznania rzeczywistości ziemskiej, w tym
przypadku - rzeczywistości politycznej, oraz nakazem realizowania królestwa
Bożego w ramach tejże rzeczywistości. Należy liczyć się z ziemskimi realiami, z
faktem istnienia Cezara, ale nigdy kosztem istotnych ludzkich wartości i
wartości, jaką jest sam człowiek, które należne są Bogu. Tych wartości nie
wolno składać na "ołtarzach" żadnej polityki. Na tym polega
zasadnicza reguła politycznej moralności. Ta sama zasada sformułowana
pozytywnie brzmi: polityka jest moralna, jeżeli służy człowiekowi i
autentycznym ludzkim wartościom (16).

Św. Paweł pisząc słowa: "Każdy niech będzie poddany władzom
sprawującym rządy nad innymi" (Rz 13, 1) - zakłada konieczność istnienia
politycznego porządku, czyli państwa. Nie oznacza to bynajmniej ślepego
posłuszeństwa wobec ładu państwowego, lecz świadomość współuczestniczenia w
tworzeniu państwa. Chrześcijanin tak powinien stawać wobec konfliktów, tak
postępować i podejmować decyzje, aby pozwoliły mu one pozostać w zgodzie z
własnym sumieniem.

W innym miejscu św. Paweł uzasadnia obowiązek życia w doczesności
na miarę spraw ostatecznych słowami: "Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze,
bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w
miłości" (1 Kor 16, 13-14). Zgoda na władzę państwową nie oznacza w żadnym
razie ducha poddaństwa. Znaczy raczej: "Trzeba bardziej słuchać Boga niż
ludzi" (Dz 5, 29). W sprawach ostatecznych chrześcijanie są zobowiązani
przez Słowo Boże, nie przez władzę państwową (17).

Jedną z zasadniczych tez katolickiej nauki społecznej jest
twierdzenie, że rozwiązanie problemów społecznych i politycznych nie może nigdy
abstrahować od sądów etycznych istniejącej rzeczywistości, będącej punktem
wyjścia do proponowanych i podejmowanych działań społeczno-politycznych (18).

Papież Paweł VI w swym liście Octogesima adveniens, skierowanym do
ks. kardynała Maurice' a Roya (przewodniczącego Rady do spraw Świeckich i
Papieskiej Komisji "Iustitia et Pax") z okazji 80. rocznicy
ogłoszenia encykliki Rerum novarum, napisał: "Polityka jest sposobem
trudnym - zresztą nie jedynym - wykonania chrześcijańskiego obowiązku służby
drugim. Nie mogąc rozwiązać od razu wszelkich problemów - polityka usiłuje
proponować sposoby ułożenia stosunków między ludźmi. Zakres jej działania jest
obszerny i bardzo złożony, ale nie może ona zmierzać do wyłączności. Postawa
zaborcza państwa dążącego do ogarnięcia wszystkiego kryje wielkie
niebezpieczeństwo. Dlatego chrześcijanie, którzy zamierzają wziąć czynny udział
w działalności politycznej, uznając autonomię polityki, będą się starać, by ich
dążenia były zgodne z wymogami Ewangelii oraz by w ramach uprawnionego
pluralizmu instytucji i opinii dać osobiste i zbiorowe świadectwo prawdziwości
i szczerości swej wiary poprzez skuteczne i bezinteresowne służenie
ludziom" (OA, 46).

Jan Paweł II wielokrotnie mówił na temat chrześcijańskiej idei
"praw naturalnych człowieka". Idea, że każdemu człowiekowi
przysługują nieodmienne prawa, związana była z poglądem, że jedynie szeroko
ugruntowany w społeczności porządek polityczno-społeczny jest dobrym ładem oraz
że polityka nie może być amoralna. Dobry, możliwy do zaakceptowania ład
społeczny, respektujący naturalne prawa człowieka, jest zgodny z zasadami
moralnymi (19).

Gdy elementem debaty jest dobro wspólne, społeczne, a do takich
należy polityka i wiążąca się z nią władza, to w konsekwencji dotyka się
kwestii moralnych. Dochodzimy do zagadnienia ściśle moralnego: co to jest
dobro, co jest dobrem dla społeczeństwa, a co jest złem dla niego. W ten sposób
zaczyna się proces "urabiania moralnego poszczególnego sumienia". A
państwo jest społecznością o charakterze moralnym (20).

C. K. Norwid nazwał ojczyznę "moralnym zjednoczeniem" i
"wielkim -zbiorowym-Obowiązkiem" (21).

Polityk bardzo często odczuwa dylemat: kierować się zasadami
moralnymi czy też głosem racji pragmatycznych? Chrześcijański polityk musi
zmierzać do przezwyciężenia tego dylematu w przekonaniu, że prawdziwą,
długofalową i trwałą skuteczność można osiągnąć jedynie przez działanie zgodne
z etyką (22).  Działanie zgodne z sumieniem nie wyklucza automatycznie
zawierania kompromisów, lecz jedynie pewien ich rodzaj. Człowiek, który kieruje
się sumieniem, zna "z góry" granice dopuszczalnych ustępstw i wie, co
jest celem ostatecznym. Różni się więc od polityka, którego nie powstrzymuje
sumienie, któremu granice kompromisu wyznaczają jedynie oceny, jakich dokonać
można dopiero po ich zawarciu. Kompromis dobry jest tylko wówczas, gdy pozwala
zrealizować wspólne cele, przestrzegać zasad, które szanują obie strony
mediacji, i kiedy dotyczy dobra wykraczającego poza interesy partykularne (23).

I. Kant w książce pt. "Pokój wieczny" napisał: "Prawdziwa
polityka nie może uczynić kroku, nie złożywszy wcześniej hołdu
moralności"(24). Moralność tkwi bowiem w samej istocie polityki, w jej
wnętrzu, tłumaczy ją i uzasadnia.

Przypisy

1.  E. Weil, Moralność jednostki i polityka, Aneks.
Kwartalnik Polityczny, R. 1987, nr 48, s. 143-145.
2.  Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. i oprac. D. Gromska, Warszawa
1982, s. 5-6 (I, 1, 1094 b: 14-16).
3. J. Mirewicz, Mity współczesne, wyd. Instytut Studiów Kościelnych, Rzym 1968,
s. 246-248.
4.  N. Machiavelli, Książę, oprac. K. Grzybowski, Biblioteka Narodowa
"Ossolineum", Wrocław 1969; K. T. Toeplitz, Wielki Manipulator, w: N.
Machia-velli, Książę, przeł. C. Nanke, Warszawa 1987, s. 5-31; Niccolo
Machiavelli. Paradoksy losów doktryny, pr. zb., Warszawa 1973.
5. Por. F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Warszawa 1984,
s. 133-135; S. Kozyr-Kowalski, Weberowska socjologia religii a teoria
społeczeństwa jako całości, w: Max Weber, Szkice z socjologii religii, Warszawa
1984, s. 7-68.
6.  Za: J. Mirewicz, dz. cyt., s. 250.
7.  J. Mieroszewski, ABC polityki "Kultury", w: Polityczne
neurozy, Paryż 1966, s. 23. Por. K. Kopczyński, Przed przystankiem
Niepodległość. Paryska "Kultura" i Kraj w latach 1980-1989, Warszawa
1990, s. 78-84.
8.  E. Weil, dz.
cyt., s. 145-148.
9.  A. Pospieszalski, Argumentacja moralna w polityce, Aneks.
Kwartalnik polityczny, R. 1988, nr 50, s. 55-56.
10.  O. Hoffe, Etyka państwa i prawa, wyd. Znak, Kraków 1992, s. 140-143.
11. A. Pospieszalski, dz. cyt., s. 56-58.
12. Por. F. Ryszka, dz. cyt., s. 126-129.
13.  K. Dziewanowski, Uwaga: moralnie wątpliwe, Przegląd Powszechny, R.
102: 1985, nr 3 (763), s. 426, por. s. 423-433.
14.  S. Iranek, Czy polityka jest rzeczą brudną, złą i niemoralną?,
Przegląd Polityczny, wyd. Litery, Gdańsk 1988, nr 10, s. 153-157.
15. J. Szczepański, Moralność życia publicznego, Biuletyn Towarzystwa Wolnej
Wszechnicy Polskiej, nr 5-6 (95-96), Warszawa, R. 19: 1980, s. 11.
16.  A. Pospieszalski, dz. cyt., s. 64-65.
17.  R. von Weizsacker, Historia Niemiec toczy się dalej, wyd. CDN, b.m.w.
1989, s. 63-64.
18.  Por. F. Blachnicki, Prawda, etyka i polityka, Prawda - Wyzwolenie.
Dwumiesięcznik programowy. Pismo Chrześcijańskiej Służby Wyzwolenia Narodów, nr
I (8), R. 1983, s. 157-163.
19.  Por. I. Krzemiński, Religia i "Solidarność", Aneks.
Kwartalnik polityczny, nr 48, R. 1987, s. 43-59; T. Mazowiecki, Powrót do
najprostszych pytań, wyd. Oficyna Literacka, Warszawa 1986, s. 45-51; J.
Klechta, Inteligencja zniewolona wolnością, Niedziela, nr 50, 12 XII 1993.
20. F, Mirek, Idea odpowiedzialności w życiu społecznym. Studium socjologiczne,
Katowice 1926, s. 79-99; W. Stróżewski, Etyka obywatelska - etyka obywatela, w:
Obywatel - odrodzenie pojęcia, red. B. Markiewicz, Warszawa 1993, s. 45-58.
21.  C. K. Norwid, Głos niedawno do wychodźstwa polskiego przybyłego
artysty, w: Pisma wszystkie, t. 7, Warszawa 1973, s. 7; tenże, Memoriał o
młodej emigracji, w: jw., s. 109.
22. J. Majka, Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993, s. 188-189.
23. J. H. Hallowell, Moralne podstawy demokracji, Warszawa 1993, s. 46-50.
24. Za:O. Hoffe, dz, cyt., s. 160.